كتبت عدة تغريدات على تويتر بعنوان “دليلك للقراءة في قضية كربلاء”، سأعرضها في الأسفل. فطلب مني الكثير كتاب آية الله السيد هادي المدرسي “وجاء الحسين (ع)”، ولأنه غير متوفر عبر النت حتى الآن، فإني أرفعه هنا ليكون في متناول الجميع.
أما التغريدات فهي:
تحت هذا الثريد “دليلك للقراءة في قضية كربلاء”
سأعرض فيها مجموعة مقترحات لمن يريد القراءة والمطالعة في قضية الإمام الحسين (ع) وواقعة كربلاء، سأبدأ من مستوى مبتدأ إلى كتب أكثر تفصيلاً.
الإمام الحسين (ع) قدوة وأسوة
المرجع السيد محمد تقي المدرسي
كُتب هذا الكتاب للشباب، ضمن سلسلة “قدوة وأسوة” يعرض فيها المؤلف سيرة الإمام الحسين (ع) بصورة مختصرة وبرؤية عامة.
يُنصح لمستوى مبتدأ وللشباب.
يمكنك قراءته خلال يوم أو يومين.
وجاء الحسين (ع)
لآية الله السيد هادي المدرسي
وهو الكتاب الأفضل بالنسب لي على الإطلاق للقارئ العام، كُتب بأسلوب أدبي ممتع جداً، تأخذك صفحاته بلا توقف. يعرض لقضية كربلاء رؤية شاملة، يجيب من خلالها بصورة تحليلية عن الكثير من الأسئلة، ويبين الآفاق الرسالية للنهضة الحسينية.
كُتب على أسلوب أقرب للرواية الأدبية، حيث يلتقي شخصان في عام ٦٠ه، ويتابعان الركب الحسيني في كل مسيرته، ويتحاوران حول الأحداث.
قد تتوقف في بعض الصفحات وتنهار من البكاء وأن تشعر بالعزّ والبطولة والشرف . . بل ستجهش من البكاء . . .
خلفيات واقعة كربلاء
الشيخ الدكتور مرتضى فرج
وهو كتاب يغور عميقاً في الخلفيات الكامنة وراء قضية كربلاء، ابتداءً من السقيفة إلى حروب الإمام علي (ع) ووقفاً على أبواب كربلاء. يحلل فيها الشيخ البنى القبلية، والقيم الأخلاقية الحاكمية آنذاك، والظروف النفسية، في مسرد جميل يتوقف على أعتاب كربلاء لتراها وقد اشتبكت فيها مختلف هذه العوامل في مشهد تقابلت فيه قيم الحق مع الجاهلية.
هذا الكتاب لمستوى متقدم، بحاجة إلى صبر للململة أطراف خيوط القضية.
كربلا: إليكم الحقيقة
الشيخ جعفر المهاجر
كتاب تحقيقي، عكف عليه المؤرخ البارز هموماً به طوال ٦٠ عاماً، يقلقه التحقيق فيما وقع في كربلاء، ولماذا وقع؟ وكيف سارت الأحداث.
يتميز الكتاب بتحقيقه المفصل في مسير الركب الحسيني من المدينة إلى كربلاء، والأهم في تحقيق الرائع لأحداث الكوفة مع مسلم بن عقيل.
لغة عربية جزلة، فكر تحليلي، صورة مركبة للأحداث.
هذا الكتاب مستوى متقدم، بحاجة منك إلى أناة وصبر وأنت تقرأه . .
الركب الحسيني من المدينة إلى المدينة
مجموعة من المؤلفين، ٦ أجزاء
هذا الكتاب هو الأفضل على مستوى الدراسات الموسعة لقضية كربلاء، وكتب على يدّ محققين، يتناول الأحداث بالتفصيل، ويقف عن كل شاردة وواردة في القضية ويقدم رؤية رسالية. يتعرض لجوانب تاريخية قليلاً ما يتناولها الآخرون.
لربما كان صيف عام ٢٠٠٣م المرة الأولى التي يَطرق فيها مسامعي اسمُ فيلسوف العلم الشهير (حالياً)كارل بوبر، وذلك من خلال كتابات المفكر الإيراني الدكتور عبدالكريم سروش في كتاب (القبض والبسط في الشريعة)، حيث وظّف سروش في مقولاته في هذا الكتاب العديد من نظريات بوبر. آنذاك كنت طالباً في الحوزة العلمية في منطقة السيد زينب (ع) في ريف الشام في دمشق، تحديداً حوزة الإمام القائم (عج) العلمية. كان ملجأنا في مثل هذه المُلمات الفكرية والثقافة سيدنا الأستاذ، العلامة السيد جعفر العلوي السادة. وبعد حوارات متعددة مع السيد الأستاذ، وبنوع من التحدي الفكري قرر سماحته عقد درس لتناول مستجدات الساحة الفكرية، وعلى رأسها نظريات المعرفة التي تتكئ عليها مقولات العديد من المفكرين المعاصرين، وكان لبوبر نصيب الأسد في ذلك. استمر الدرس قرابة السنة الدراسية [أصدر سماحته بعض ثمرات هذا الدرس في كتاب صدره له بعنوان “سنوات الشتاء: الهموم المعرفية قبل الربيع العربي”، من إصدارات مركز الفكر الرسالي]. ظل بوبر بعدها اسماً يتردد بين الحين والآخر في أكثر من مناسبة، وعبر أكثر من لسان.
العلامة الأستاذ السيد جعفر العلوي
سنوات الشتاء: الهموم المعرفية قبل الربيع العربي
إذا كان بوبر مجرد فيلسوف مهم أو مؤثر أو عالمي بالنسبة للقارئ العربي، فإنّه ليس كذلك بالنسبة للطالب الحوزوي (نسبة للحوزة العلمية الإمامية). وذلك أنّه قد تم توظيف أفكاره، وعلى الخصوص فلسفته في العلم والمعرفة ونمو المعارف وتغيرها، بشكل مكثف كأدوات نظرية نقدية في نقد بنية “المعرفة الدينية” في الفكر الشيعي، بغية زعزعة “اليقين” الصلب للعقيدة إلى “ظنون” متغيرة وسيّالة ومتقلبة مع ظرف الزمان والمكان. وهذا يُفسر لك لماذا يحضر بوبر في مقاعد الحوزة العلمية كطرف في النقاش، ولماذا يهتم به طلبة الحوزة المعنيين بالمستجدات كاهتمام طلبة الحوزة بأرسطو ومقولاته الفلسفية.
[٢]
في الحوزة العلمية في إيران لا يُشك في حضور بوبر في الوسط الحوزوي، وذلك لأنّه وظّف كأيقونة في نقد المعرفة الدينية، وإن كان هو بوبر نفسه وفلسفته وسيرته الذاتية بريء براءة الذئب من دم يوسف في كل ذلك. لكنها على كل حال أطوار وسنن النقاد وأحياناً العابثين في “لعبة الاستيراد الثقافي” لإغراق سوق المعرفة ببضاعة مغشوشة.
إلا أنّه على كل حال، خفت اسم بوبر كما خفتت مقولات من وظّفه. وبالنسبة لي شخصياً ما عُدت أراه منتظماً في الحضور في الحوزة كما كان سابقاً وإن كان في فكره ما يستحق أن يُصغى إليه . . كل ذلك إلى حين زرت النجف الأشرف العام الماضي ٢٠١٩م، حيث مرقد أمير المؤمنين الإمام علي بن أبي طالب (ع)، وحيث تشكلت إحدى أهم حواضر العلم في العصر الحديث وهي الحوزة العلمية في النجف الأشرف. ووقعت هناك على كتاب بعنوان (نظرية المعرفة في ضوء آخر تجليات عصر الحداثة: كارل بوبر مرتكزاً) تأليف العلامة السيد عمار أبو رغيف.
وهنا أقدم انطباعاتي حول هذا الكتاب وصلاً لاهتمام شخصي قديم مستجد بأفكار بوبر وإثاراته، فإليك الآتي.
[٣]
يأتي كتاب السيد عمار أبو رغيف ضمن سلسلة دراساته التي ما فتئ عنها طيلة عقود حول نظرية المعرفة وعلوم المنطق والتحليلات العقلية للمعرفة. ولعنوان الكتاب دلالة ليس على موضوعه فقط بل وعلى تركيبه في معالجة الموضوع. فالكتاب في عنوانه الرئيس (نظرية المعرفة في ضوء آخر تجليات عصر الحداثة) وكأنّ السيد أبو رغيف يفترض للحداثة عصراً يليه عصر ما بعد الحداثة. وعلى الرغم من عدم تقديمه لتعريف محدد لعصر الحداثة، لكن سياق معالجاته تفترض عصراً تآزرت فيه جهود منوعة شكلت نسيجاً لنظرية في المعرفة غزلته يد المنهج التجريبي. وظلت تدور في رحاه جملة من المشكلات المعرفية احتضنها حقل فلسفة العلم بحثاً وتنظيراً وحلاً.
العلامة السيد عمار أبو رغيف
في هذا السياق يأتي كارل بوبر، وبالتالي يتضح مغزى العنوان الشارح أو المتمم للعنوان الرئيس (كارل بوبر مرتكزاً)، ليكون مرتكزاً يتكئ عليه السيد أبو رغيف لعرض البنية العميقة لنظرية المعرفة في عصر الحداثة. وليخلق حواراً بناءً بين هذا العصر والتراث العقلي الإسلامي القديم، والمعاصر تمتثلاً بالدرجة الأولى بالشهيد الصدر ومدرسة النجف الأصولية الحديثة. وليقدم معالجاته وتنظيراته. بل وللعنوان المتمم مغزىً آخر يمثل مدعى السيد أبو رغيف بأنّ بوبر تمثيل جليّ لمشكلات نظرية المعرفة في عصر الحداثة، وفي الوقت نفسه بوبر النهاية الفعلية لهذا العصر. وعلى الرغم من امتداد عمر بوبر لما يعتبر عصر ما بعد الحداثة إلا أنّ امتداد عمره كانت بالنسبة له فترة نحيب على أطلال الحداثة والتي خلفتها عواصف ما بعد الحداثة. وما زاد النحيب شجواً وأنيناً لدى بوبر أن خيرة تلامذته – كما يرى السيد أبو رغيف – كانوا هم من يديرون الطواحين لتشتد العاصفة تاركة وراءها أطلال العقلانية مهشمة. هذا في الوقت الذي يعتقد السيد أبو رغيف أن زرع العاصفة كانت بيد بوبر شخصياً عن سابق قصد وإصرار بل قد زرعها بكلتا يديه ووظف لها جماع همّته ووقادة ذهنه.
أما بذور هذا الزرع كما يرها السيد أبو رغيف فهي:
أولاً: تسليم بوبر بمعضلة الاستقراء التي قدمها شيخ الشكاكين ديفيد هيوم بل قد زاد بوبر الطين بلّة حين اعتبر الاستقراء مجرد أسطورة ووهم بل إنّ المعرفة البشرية أصلها غير استقرائي بما فيها المعرفة التجريبية. وقد سطر بوبر للتدليل على هذا كل خبرته في تاريخ العلم وتحولاته. آخرون حاولوا صدّ هجوم هيوم والتخفيف من شكيته وإسعاف الاستقراء بعدة حيل تعيد له الاعتبار المعرفي. وهنا يبرز في المشرق الإسلامي الشهيد الصدر. لكن بوبر رفضها كلها بل أشكل عليها.
ثانياً: البديل الطبيعي للاستقراء كان هو الاستنباط أو ما يسمى بالمنهج القياسي، وهو الذي تبناه بوبر ودافع عنه. لكن بوبر أراد لهذا المنهج الاستنباطي نكهة تجريبية وفاء منه لعصر الحداثة، لا عقلية على المذاق الأرسطي. وكانت هذه مغامرة كبير لتأسيس عقلانية نقدية.
ثالثاً: مقتل بوبر كما يراه السيد أبو رغيف في رهنه لأهم قواعد المنهج العلمي بيد المواضعات الاعتبارية أو قل بيد القرار الاجتماعي للعلماء المشتغلين في حقول العلم. وهنا تحديداً يذكر السيد أبو رغيف إرجاع بوبر مسألة طبيعة القوانين العلمية لا إلى الحسم البرهاني بل لاتفاق العلماء في تحديدها. وكذلك إرجاعه أساس التجربة في دحضها أو تكذيبها للفرضيات إلى نفس القرار العلمائي لا البرهان المادي.
أسس هذه التقييمات لفلسفة اعتمدت على تحميص قام به السيد أبو رغيف لما اعتبره مفاصل دقيقة وحاسمة في نظرية المعرفة والمنهج العلمي عند بوبر؛ وهي: كيفية معالجة الاستقراء، وقضية الكلي؛ الذي أفرد لها السيد مساحة واسعة من النقاش تكاد تكون ثلث الكتاب، أساس التجربة وطبيعة القضية الشخصية التي يتكئ عليها الدحض أو التكذيب التجريبي، وأخيراً معيار التمييز والقابلة للتكذيب الذي بشّر به السيد في طيات كلامه لكن لم يتعرض له، بما يدل على وجود جزء ثاني للكتب قد يرى طريق للنور قريباً.
مجموع هذا التمحيص لهذه المطالب حصر بوبر في زاوية حرجة، لطالما حُصر فيها بوبر في النقد الغربي لأفكاره، وهي: هل ينتهي مشروع العقلانية النقدية إلى لاعقلانية غير واقعية ولا موضوعية؟ وحجر الزاوية في هذا الحصار كشف السيد أبو رغيف – حسب ما يدعي – بعد رحلة تفكيك للبنية العميقة معرفياً لمنطق الكشف العلمي عن مكونات هشّة لأساس التجربة. هشاشتها في أنّها تفتح الباب واسعاً للمواضعة أو القرار الجمعي للعلماء أكثر مما تجعل مجال العلم والمعرفة كياناً واقعياً موضوعياً يُحتكم إليه. وفي هذا إشارة إلى أن مساعي بوبر الحثيثة في كتبه اللاحقة لكتابه الأساس (منطق الكشف العلمي) لتأسيس أرضية واقعية وموضوعية للعلم باءت بالفشل، بحسب السيد أبو رغيف. فلا العالم (٣) واقعي بما فيه الكفاية، ولا المعرفة بالتالي موضوعية كذلك.
* * *
يُشكر للسيد أبو رغيف صبره الطويل وهو يعالج أفكار بوبر؛ تلك الشخصية متضافرة النصوص ومتعددة المجالات، ويُشكر له سعيه الحثيث للإنصاف والفهم الدقيق لمقولات الرجل، فقد ظل يُقلّب وجهه قبل المشرق والمغرب بين نصوص بوبر الأصلية بلغتها الإنكليزية وبين ترجماته العربية.
لكن هذا لا يعفينا من سؤال ليست هذه الأسطر معنية بها حالياً، وهو: إلى أيّ مدى وُفق السيد أبو رغيف في الإحاطة بأفكار بوبر، خصوصاً أنّ الأخير ظل حتى آخر حياته يشكو سوء فهمه؟ أمر متروك لحين استكمال السيد مشروعه النقدي لبوبر بصدور الجزء الثاني، ومتروك أيضاً للمختصين في بوبر وأفكاره في عالمنا العربي. إلا أنّه وفي مطلق الأحوال تعتبر هذه المساهمة من السيد أبو رغيف عملاً جاداً نقدياً تَقِلٌّ أمثاله.
لا تغريني كثيراً هلوسات علماء الأعصاب والمخ في توصيفهم “للذاكرة البشرية”؛ والتي عادة ما تُختزل بكونها مجموعة من الكهربائيات التي تتواصل عضوياً في جزء من رأس الإنسان يشبه الجوزة ويُعبّر عنه بـ”المخ”، بحيث تشكل تُلاقي هذه الموجات بطريقة معينة رموزاً كهربية تتضمن “أحداث” معينة؛ فإذا ما جُمعت محبوكةً عكست “ذاكرة إنسانية”. وإذا ما أصيب الإنسان بفقدانها، فإنه يخضع لعمليات صدم كهربائي أو يتناول حبوباً تنشّط هذه الأمواج الكهربائية لتتلاقى مرة أخرى في قنوات تلك الجوزة متعرجة بين دهاليزها باحثة عن معادلة تعيد الذاكرةَ إلى نشاطها الطبيعي. بل أميل لتصورٍ أن “الذاكرة” محلها ليس في المخ، بل هي تسكن في الروح ولعل مقرها القلب، ولا تتصف دهاليزها بمتعرجات الجوزة بل هي أقرب إلى طبقات الأرض أو أعماق الكهوف أو في أحيان أخرى تشبه الشجرة، وأحياناً أتصورها أشبه بجدار أثيري مكثف يماثل جسم الإنسان ويحيط به، ما إن تخترقه حتى تدخل في طبقات زمنية لا تتصل سببياً ببعضها، بل تشكلها شبكات نسقية محبوكة من أجزاء تربطها “التجربة” الروحية والعاطفية، تجربة العزم والإرادة، أو تجربة الألم والمعاناة، ولربما تجربة الحب . . المهم أنها ذلك النوع من التجارب التي تنتفض فيها روح الإنسان وتلامس أعماقه.
فإذا ما أراد الإنسان فعلاً أن يمارس “الاستذكار الذاتي” فإنه سيوغل في طبقات الزمن هذه ولا يدري أين سيقف، لكنه لكي يروي “الحكاية” فإنه مجبرٌ على تحديد خط البداية.
وهنا سأختار بداية ترجع إلى ما قبل أكثر من عشرة أعوام، لكنني سأتنقل بينها وبين أحداث تتراوح في السنوات الأربعة الماضية.
وبدءً أقول؛ إن عوامل “الضرورة” ستجعل أشخاصاً كثر في الحكاية لا يظهرون، مع أنهم هم أبطالها بل صناعها، وهذه مفارقة أخرى في طبيعة “الذاكرة” ففي الوقت الذي تكشف فيها عن “الحدث”، فإنها “تكتم” فيها “الخبر”!
لكنها أيضاً طبيعة الدنيا، فهي ليست يوم الشهادة، فذلك لا يكون إلا عند الملك الجبار!
* * *
كثيرٌ من القرارات المصيرية تتخذ بعفوية لا تتناسب مع الحدث، لكن كثيراً من الناس يظن أن القرارات الكبير نتيجة لتفكير طويل. وحين استرجع ذاكرتي في جملة من أهم القرارات في حياتي أرى العفوية كانت العنصر الأساس فيها وليس التفكير والتخطيط. وأفضل القرارات ما كانت أكثر براءة وعفوية، لأنها لن تكون مدعومة بنور العقل فقط بل وبنور العزم أيضاً. فمن منا يختار قرار الحب، ومن منا يخطط للشجاعة والمروءة، ومن ذاك الذي يتروّى في الكرم والفضيلة بل كلما أطال الإنسان فكرَه في هذه الأمور استأثرت بها القوى الخبيثة في النفس، وكلما تركها لنداء الفطرة، وعزيمة الخير كلما تلألأت جمالاً وروعة.
في وادي عرفة، محرماً لرب العالمين، برفقة ولي من أولياء الله – عزّ وجل – عقدت العزم على التفرغ لطلب العلوم الدينية، والالتحاق بركب الحوزة. وعلى الرغم من انحلال عقدة الإحرام خلال أقل من يوم مصحوباً بالنحر والحلق إلا أن العزيمة ظلت على عقدها بل كان المنحور هو النكث، والمحلوق هو الزينة.
رجعت من مكة المكرمة إلى الكويت محمّلاً بالشوق والبشارة لأسرتي، وبالذات والديْ، لقراري بالذهاب للحوزة، خصوصاً أنها كانت أمنية والدتي، وحلم والدي. وعلى الرغم من تردد والدي في الموضوع في الفترة الأخيرة، إلا أن القرار كان أشبه ما يكون تصديقاً “للرؤيا”. فقد كنت قد رأيت في المنام قبل اتخاذي للقرار بأربع سنوات وكأني أقف قرب والدي، كما يقف الفصيل بجوار أمه، وهو واقف على سجادة صلاته. وكلما تلا أجزاءً من الأذان تلوتها وراءه، ثم فعلت الشيء نفسه عندما تلا الإقامة. وقعت الرؤية حين كنا في أحد الصيفيات نقضيها في لبنان، وتحديداً في منطقة صوفر الجميلة. وما إن رجعنا إلى سوريا والتقينا هناك ببعض العلماء حتى سألتهم عن تعبير المنام هذا. فكان الجواب “أنك تحقق طموحات والدك”. في نهاية الأمر وافق والدي على الذهاب للحوزة، بشرطين لن أذكرهما، ووعدني أن يكون لي سنداً وظهيراً، وكان فعلا ولا يزال أكثر مما وعد.
كان قراراً مثل هذا في ذلك الزمان (وربما إلى اليوم بنسب مختلفة) يعتبر قراراً ينتمي إلى العالم القديم، أفهل يعقل أن يُعزف عن المنح الدراسية للدراسة في الغرب حيث “الحداثة” والتطور، ويُذهب إلى “الحوزة” حين “الداخل فيها مفقود” والمستقبل فيها مجهول. أليس ضرباً من الجنون هذا!
وكلما كان موعد السفر يقترب لهذه “الهجرة” كلما كانت الأمور تزداد إثارة، وفي الوقت نفسه كانت الضغوط المعاكسة تزداد أيضاً، وكأنها النار التي تصقل الحديد أو تصفي الذهب، ولكن “لولا أولي بقية” يأمرون بالمعروف، ويدعون ربهم بالغداة والعشي يريدون وجهه، لكنت قد استجبت لتلك الضغوط. ولكنها في مطلق الأحوال مضت بل مضت سريعاً.
كان عشاءي الأخير في بيت جدي، الذي ربيت فيه ردحا من الزمن، ولا أزال أتذكر المائدة التي اعتاد جدي وجدتي تناولها، شاي، جبن أبيض “بلدي”، خبر “رقاق”، خبر “إيراني، زيتون أسود “ماصخ!”. كانت المائدة صينية نحاسية دائرية، وعن يميني جدي عيسى البلوشي (رحمه الله)، ذاك الإنسان الذي أكثر ما يصدر عنه هو الصمت، وأرق ما فيه نظرة عينية الرؤمتين، وألطف ما فيه بسمة ثغره المليئة بالسرور. وعن يساري جدتي، والتي نسميها “ننّ”، والتي تعني في لهجة بني البلوش “أمي” أو هي على الأقل الكيفية التي ننادي بها الجدة. و”ننّ” هذه امرأة تنتمي إلى عصر الأسر التي كانت فيها الأم “سيدة” بيتها المطاعة، لا كما هو في زماننا بعد أن تهشمت الأسرة بحيث باتت الأم أقرب لأن تكون “ضيفاً” من أن تكون “سيدة”. وفي مطلق الأحوال “ننّ” (أطال الله في عمرها) ذات شخصية قوية، مكنز الأسرار والعواطف، مخضرمة شهدت أجيال كثيرة، وربّت على يديها أغلب أحفادها، مشهورة “بشايها” الذي يُقصد من بعيد، و”بقالتها” التي أورثت بها حب التجارة في أحفادها.
أنتهى العشاء، لكني لم أكن أعرف كيف أنهيه، هل أقوم على فوري أم أظل أتزود بجدّيْ، فبين حماسة السفرة وحزن الفراق، بل لم أكن أعرف ما الأدب، فهل أعبر أني انتهيت من الطعام أم أنتظر إشارة منهما؟! لكن كيف وأنا لا أجرأ حتى على النظر إلى عينيهما! لكن الوقت كان يمضي، وكان لا بد من الحسم. التفت إلى جدتي أولاً ولا أدري لماذا! وكأني أقول لها: “قد حان وقت الوداع”، نظرت إليّ ووجهها يحمل الكدر، ثم التفت إلى جدي لكني لم استطع النظر إلى عينيه، وقلت له: “بابا عيسى! عليّ الذهاب الآن!” ومددت يدي مباشرة إلى يديه أقبلها قبل أن أقبل جبينه مودعاً، ثم قمت إلى جدتي مقبلاً يديها، ثم رأسها، ولم أكتف فاحتضنتها، ولا أزال ممسكاً عبرتي، وعندما فارقتها، نظرت إليّ وكانت دموعها قد جرت على خديها، فلم تتمالك إلا أن احتضنتني ثانيةً، وقبلت عينيّ، ثم شمّت مكان نحري وهي تأنّ نحيباً، فلم أتمالك أنا بدوري إلا أن أجهشت بالبكاء، وأحسست أنّ مكاناً في جسدي، وتحديداً عند قلبي، يشتعل حرارة ووهجاً وكأن روحي تريد أن تخرج من هناك! لكنها في النهاية طبيعة الحياة الدنيا “أحبب من شئت فإنك مفارقه”!
ودّعتهما والحزن يملئ قلبي، واتجهت بسيارتي إلى بيتنا، وكل تفكيري: هكذا فارقت جدّيْ، فكيف سيكون فراقي لوالديْ!
منذ فترة تتجاذبني فكرة تدوين تأملاتي وتجاربي الشخصية وشيئاً من المذكرات عن فترة دراسي لمرحلة الدراسات العليا (الدكتوراه) في بريطانيا، فأنجذب إليها إلى الحد الذي أعزم على البدء في الكتابة، ثم أبتعد عنها وكأنها شيئاً لم يكن. أحياناً أراها مسألة شخصيةً لتجربة ذاتية عشتها ردحاً من الزمن، فما بالي أنشرها على الملء. وأحياناً أخرى أشعر أننا رغم تمايزنا الذاتي إلا أننا تجارب متكررة في هياكل مختلفة، في مسرح عظيم نتماثل فيه الأدوار في حيّز مختلف، فما بالنا لا نتواصى بالتجربة. وأحياناً يمنعني عن العزم تنافر الطباع بيني وبين طبيعة “المذكرات”، فميلي إلى أداء الشيء “كاملاً” (وهذا ما ورثته من والدي) يتنافر مع الكتابة في المذكرات؛ التي تتطلب قلماً (أو كيبودكاً) مستريحاً من القيود. لكني الآن قد عزمت، ولا أدرني مدى قدرة عزمي على مقاومة عوامل الشد والجذب، فلا أضمن إن كنت سأستمر أم لا!
لكي تتصل خيوط التجربة ومذكراتها، فإني لا أبوح بسر إذا قلت أني بالأساس قادم من محيط يعتبر إلى اليوم ضمن الجيوب الاجتماعية “التقليدية” التي تتناقض في بنيتها الأخلاقية والتعليمية مع البيئة الجامعية الحديثة وخصوصاً الغربية منها، أيّ بيئة المعاهد الدينية التقليدية، وهي هنا “الحوزة” وهو الاسم الذي يطلق على المدارس أو المعاهد الدينية الإسلامية الشيعية. وبالمقارنة مع عموم المدارس الإسلامية التعليمية فلعل البيئة الحوزوية الشيعية لا تزال أكثرها محافظة على البينة التقليدية. ولا أقصد من التقليدية هنا أي منقصة بل إنما وصفاً اجتماعياً يقابل “الحداثة أو التحديث” (ويحلو للبعض جعلها مقابلة للعلمنة) الاجتماعي الذي طرأ على مناطق عديدة في العالم، ومنها العالم الإسلامي، الذي استجابت فيه الكثير من الكيانات الاجتماعية لصور الحداثة فغيرت فيها جزئياً أو كلياً، بما في ذلك المعاهد الدينية. فالكثير من المعاهد الدينية في العالم الإسلامي تمت عَلْمَنَتها؛ أي وضعت ضمن سياق تنظيم الدولة الحديثة بما يشمل التصرف في تنظيم مناهجها وطرق التدريس فيها، وخضوعها لسلم الرواتب الوظيفية لعموم الدولة، وتوزيع المتخرجين منها على مرافقها العامة. الحوزة الشيعية في ظني لا تزال تحتفظ بسمة التمانع تجاه هذه التغيرات.
هذه الخلفية جعلتني في تجربة الدراسة الجامعية غالباً ما أقارن ما أنا فيه بما كنت عليه. ولم تكن هذه المقارنة محايدة، بل كانت مشحونة بالتحدي والاعتزاز أساساً وبمحاولة السير على نهج “الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ۚ”. فقد كنت أشعر أن في داخلي قعراً عميقاً من التصورات، والرموز، والرؤى، والقناعات. كنت أتخيل أن في داخلي إنساناً أكبر ما فيه “ذاكرته التاريخية”. كما كنت أشعر بتحدي كبير، خصوصاً أني مقدم على الدراسة في حواضن “الاستشراق” تلك البؤر التي كانت في مخيلتي (وهي كذلك في الواقع إلى حد كبير) المسؤولة عن كثير من التصورات المغلوطة بل والمتغطرسة عن تلك “الذاكرة التاريخية”، أي التراث الإسلامي. وكان التحدي يصل إلى قمته عندما كنت أجلس في حلقات النقاش، وذلك حين أكون أنا “الدارس” و”المدروس” في نفس الوقت.
أنا مع مشرفي البروفسور روبرت غليف
هذه المقارنة كانت تتكرر في كل لحظة. فكنت أقارن مع هدف العلم في الحوزة وهدفه في الجامعة، طبيعة الدرس وآدابه في الحوزة وطبيعته وآدابه كذلك في الجامعة. كنت أقارن بين مشرفي الذي يشرف على الأطروحة وبين المشايخ الذين كنت أدرس عندهم في الحوزة، بل حتى كنت أقارن بين أوقات الدرس هنا وهناك، كيفية مناقشة الأفكار، متى أكون قد اتقنت الدرس، كيف أتناقش مع الزملاء والأساتذة.
في القادم من التدوين، سأحكي بعضاً من هذه الأمور وغيرها . . .
“هذه السطور تحكي خيالاً ممزوجاً بواقع تاريخي، حاول كاتبها إعادة تمثيلها في مخيلته كما تصورها، لم يبغِ فيها الحقيقة التاريخية بمقدار ما تاق فيها إلى صورتها الرمزية، ومعانيها الدافئة التي تتداخل فيها الملحمة بالحماس، وتتجانس فيها البطولة بالدماء، وتتوحد فيها الفضيلة مقطّعة أشلاء . . فهي في أدنى معانيها قصة ثائر عانق الرماح، وفي أعلاها تجلى السماء . . إنها مقاطع من “حكاية” الحسين!”
* * *
أغمض عينيه مع تدحرج قطرات عرق منسدلةٍ من أعلى رأسه، فبدت له رَواحاً منعشاً مع هبوب الرياح الملتهبة القادمة من الجنوب. عندما جفف جبينَه بكفه اليسرى، فتح عينيه على جيش يمتد بمدّ البصر، طبولُهُ لا تتوقف عن العزف، وبريق سيوفه تحكي عطشاً للدماء، ورماحُهُ تتوق أن تُرفع بالرؤوس. يفصل بينه وبين الجيش رائحة الدمّ المنبعثة من أجساد عياله وإخوته وأصحابه التي كانت تمتزج بلظى الصحراء.
بدأ يجول بنظره على أرض المعركة والرياح تداعب لحيته وهي تميل يميناً ملتصقة بمِغْفَرِه النحاسي، كلما توقفتْ عيناهُ عند ناحيةٍ إنتابته مشاعرٌ تتداخل بذكرياتٍ خارجَ الزمان، إذ كيف يمكن أن يحتوى الزمانُ مشاعرَ الإبن البار؟! أم تَراه يستوعبُ في وعاءه معنى الأخ الوفي؟! وكيف به يحتمل صدق الصديق في مواطن النصرة؟!
جَحُظتْ عيناهُ برهة متأملة تَداخُلَ حمرة الدمّ بالتربّة الذهبيّة الداكنة تعلوها حَمْحَمْةُ الخيول الصاهلة التي يجول بها فرسانُها، وتتقاطعُها طَقْطَقْةُ السيوف. أغمض عينيه مرة أخرى لكن على وقع إنحدار دموعه التي سالت كنهر منفجر من نبع. ابتلت لحيته حتى اختلط باقي السواد منها ببياضها الذي اشتعل فيها فباتت تميل للون الرمادي الفاتح، فما عادت الرياح قادرة على مداعبتها وهي تهب.
أخذ لحيته المبلة ليجففها بيده اليمنى فتقاطرت بعض بقايا الدموع على درع صدره المصنوع من الحديد، وبعضها الآخر وقع على الأرض محدثاً ثقوباً صغيرة سرعان ما جفت من لهيب اللظى، ثم أسدل يديه مرة أخرى ماسحاً عارضيه حتى أطراف لحيته. بينما هو كذلك، تحسس حركة من خلفه، وكان يعلم يقيناً مَنْ القادم، لكنه عندما إلتفت وراءَه رأى بياضَ فرسه المتّجه إليه. وما هي إلا لحظات حتى خرج من طرف الحصان سوادُ أخته يسبقها ظلها المنعكس على الأرض ممسكةً بمقود الخيل.
عندما رآها، أدار وجهه ناحية المعركة، تنفس بعمق وكأنه كلما غاص في شهيقه غار في عمق نفسه يُحدثها، ثم أزفر متمتماً: اللهم أنت ثقتي في كل كرب، ورجائي في كل شدة، وأنت لي في كل أمر نَزَلَ بي ثقةً وعدةً، كم من همٍّ يَضْعُفُ فيه الفؤاد، وتقلّ فيه الحيلة، ويخذل فيه الصديق، ويشمت فيه العدو، أنْزَلتُهُ بك، وشكوتُهُ إليك، رغبةً مني إليك عمّن سواك؛ فكشفتَه وفرّجتَه، فأنت وليّ كل نعمة، ومنتهى كل رغبة.
المرة الأولى التي وجدت نفسي أقف بجدية أمام ما يعرف ببحث “العقل العملي” كانت حين كنت أدرس في الحوزة العلمية في سوريا، وقد كنت آنذاك ملتزماً بمباحثة يومية مع أخي وصديقي الحبيب الشيخ هاني الحكيم. كانت مادة المباحثة هي الجزء الأولى من الموسوعة الفقهية للمرجع السيد السبزواري، “مهذب الأحكام في بيان الحلال والحرام“. الجزء الأول منها كما بقية كتب الفقه الإمامي تبدأ بمبحث “الإجتهاد والتقليد“. ومعروفٌ تاريخياً أن مبحث الاجتهاد والتقليد كان في السابق بحثاً أصولياً، أو على الأقل إن لم تسعه الضابطة للبحث الأصولي فإنه كان ملحقاً في أواخر الكتب الأصولية، ثم تم نقله من إلى أوائل الكتب الفقهية. ربما حدث ذلك في منتصف التاسع عشر الميلادي. وعلى الرغم القدرة العالية على تبسيط مسائل هذا الباب فقهياً لعامة الناس وتداولهم له ومعرفتهم لتفاصيله إلا أنه على المستوى الأصولي أو الاستدلالي يعتبر من الأبواب العميقة جداً. وعمق أي مبحث علمي تارة يكون لعوامل ذاتية في نفس المبحث، وأخرى لعوامل خارجية صنعها كاتبوه. وشاءت الأقدار لهذا الباب أن يحظى بالفضيلتين! فهو بذاته بحث عميق تتداخل فيه مقولات أصولية فلسفية عميقة، وقد كُتب ـ كما كُتبت عموم كتب الأصول الإمامية ـ بلغة اصطلاحية معقدة. (ربما كثير من الذي كتبوا علم الأصول الإمامي لم يكتبوه ليقرأه الناس بل كتبوه ليدّرسوه بأنفسهم لمن يريد التعلم، ومع مرور الزمن أضحى هذا العلم طلمساً لا يعرف تفكيكه إلا أهله مما أفقده قدرة التواصل مع المدارس الفكرية الأخرى).
السؤال الرئيس لهذا الباب: ما هو موقف الإنسان الواعي (المكلف) تجاه الله سبحانه وتعالى؟ وعلى الرغم من بساطة هذا السؤال (وأعمق الأسئلة ما كانت بسيطة!) إلا أنه ما تبدأ بتحليله وتخطو الخطوات الأولى لمحاولة الإجابة عنه ستجد نفسك تُبْحر في محيط متلاطم من أمواج الفكر والآراء والنظريات .. (وأنّا لك آنذاك بسفينة النجاة!) ففي هذا المبحث لا بد من استدعاء مجمل الصفات الإلهية، وفي الوقت نفسه لا بد من تحديد مجمل صفات “الإنسان“، وبالتناسب بينهما لا بد من تحديد خصائص الحكم الشرعي، ثم سبر أغوار العلاقة بين هذه العناصر الثلاثة. فهل لله حكم تجاه الإنسان؟ وما هي طبيعته؟ وهل الإنسان قادر على وعي هذا الحكم ومعرفته؟ وكيف ذلك؟ وإلى أي مستوى؟ وهل موقف الإنسان (المكلف) واحد أم أن “الإنسان” أنواع؟ هنا وفي هذا المبحث يستدعي الباحث (أي كان فقيها أم أصولياً) جملة من المقولات الكلامية وبعض الأفكار الفلسفية، ويعجنهما بنظريات أصولية لينتهي إلى تقعيد أحكام فقهية. من خلف هذا الركام الفكري الهائل تبرز “مقولات العقل العملي” بختلف مشاربها لتكون سيدة الموقف في كثير من التفاصيل. وفي مثل هذا البحث تحديداً طوّر فقهاء وأصوليي ومتكلمي الإمامية بحوثاً فلسفية عميقة ترتبط يقضايا “العقل العملي”، مما جعل مثل هذا الباب (باب العقل العملي) طرياً مليئاً بنداوة الجهود الفكرية للعلماء.
إلا أن ثمة تطورات حدثت في الآونة الأخيرة استدعت تغيرات معينة في تناول الموضوع. أبرز هذه التطورات؛ أن مقولة “العقل العملي” التي اهتزت بشكل عنيف في الغرب قبل بضع قرون، وجدت لها طريقاً إلى العقل الشيعي الإمامي، خصوصاً بعد أن بات الفكر الإمامي “شأناً عاماً” بانتصاره في مشروع الدولة، وباتت “الشريعة” بآلياتها وأسسها على محك التجربة الميدانية في عالم “حديث”. فبرزت على الساحة الفكرية مقولات تمتحن “أسس” العقل العملي، وفي امتحانها تستفيد من آلة عملاقة في تهديمه. أما الاستجابات فكانت متباينة؛ بعضها قبل الهزيمة، وبعضها حاول الحفاظ على ما يمكن المحافظة عليه في معركة شرسة، والبعض الآخر خرج من المواجهة أقوى بنياناً مما كان وأوسع أرضاً مما كان عليه. وفي مطلق الأحوال؛ على المستوى التدويني بات هذا الباب (العقل العملي) يشهد استقلالاً تدوينياً تُلملم فيه البحوث والمقولات، وتمنهج لتكون أشبه بـ”حقل” علمي مستقل يرفد حقولاً أخرى. فقد كتب ـ على سبيل المثال لا الاحصاء ـ السيد عمار أبو رغيف ثلاثة كتب “دسمة” في الموضوع، وهي: “الأسس العقلية: دراسة للمنطقات العقلية في بحث علم أصول الفقه” مكون من جزئين، و”الحكمة العملية: دراسات في النظرية وآثارها التطبيقية“. كما كتب الشيخ محمد السند “العقل العملي” وهو بحث مفصل في الموضوع. وكتب أيضاً المرجع المدرسي الجزء الثالث من موسوعة التشريع الإسلامي، وهو يتناول في قسم كبيره منه شؤون الحكمة العملية. كما أن الشيخ علي حب الله في كتابه “دراسات في فلسفة أصول الفقه والشريعة ومقاصد الشريعة” أولى البحث اهتماماً ملحوظاً. وهناك العديد من البحوث التي أولت قضية التحسين والتقبيح العقليين رسائل مستقلة.
المتغير الجديد الآخر، والذي يمكن اعتباره القادم في هذه الفترة، هو أن المخزن الفكري لنقد العقل العملي، أي الغرب، قد أعاد إحياء مقولات العقل العملي وطوّر عليها مفاهيم تدعمها وتشد من أزرها. يترافق هذا التطور مع قدرة عالية في تناقل المعلومات، تجعل من السهل والسريع تواصل هذه الأفكار مع عالمنا. وفي الوقت نفسه؛ يترافق هذا مع تغيرات بنيوية عميقة في عموم الوعي العربي وذلك بفضل “الثورات العربية” أو ما يعرف بـ”الربيع العربي” مع ما تحمله من أسئلة وتحديات. ويبقى السؤال: هل يمكننا استثمار مخزون هذا التراكم المعرفي في حقل “العقل العملي” (مع ما يعنيه هذا الحقل من رؤية كونية وأخلاقية وتشريعية قانونية) لتطوير صيغة أو نظرية لموضوع الدولة (مع ما يعينه هذا الموضوع من قضايا العدل والحقوق والتقدم) تتناسب وتجربتنا الخاصة؟ تلوح في الأفق عدة محاولات جادة في هذا الإطار؛ رصدها ودراستها بحاجة إلى وقفة أخرى!
كنتُ قد نشرت دراسة سابقاً معنية بدراسة طرق التأريخ لعلم أصول الفقه الإمامي ومناهجه بعنوان “محاولات التَّأريخ لعلم أصول الفقه الإماميّ: قراءة نقدية للمنطلقات والمنهجية“. وحينذاك، كانت الدراسة معنية بالأدبيات العربية؛ فلم أتناول الأدبيات الفارسية أو الإنكليزية أو غيرها إلا في حدود المترجَم منها إلى العربية، على الرغم من الوفرة المتنامية في هاتين اللغتين فيما بخص الموضوع. وقد أشرت في تلك الدراسة إلى مقالة متميزة لمهدي علي بور باللغة الفارسية حاول خلالها إحصاء ما كتب في الموضوع، وها قد تم ترجمة كتابه ـ الأشمل من مجرد مقال ـ إلى اللغة العربية بعنوان “تاريخ علم الأصول” (ويبدو أنه كان مترجماً حين دراستي للموضوع لكني لم أطلع عليه).
في تلك الدراسة قسمت مناهج التأريخ لعلم أصول الفقه إلى صنفين عريضين، الأول: النظر إلى علم أصول الفقه كظاهرة علمية مغلقة الثاني: النظر إلى علم أصول الفقه كظاهرة إنسانية مركبة.
إذا جاز لي وضع عمل بور في أحد الصنفين، فإني أراه يقع في الصنف الأول الذي يؤرخ لعلم الأصول الإمامي على أنه دائرة علمية مغلقة على نفسها، وبالتالي فجوهر العناصر التي يلاحظها المؤرخ آنئذٍ هي العناصر الداخلية للعلم نفسه؛ كالنظريات والمسائل والتبويب … الخ. فعلى الرغم من الممارسة الواعية لبور في قيامه بالتأريخ؛ إذ أنه يعي تماماً أنه يقوم بعملية تأريخ لفكر أو علم، إلا أنه يتوقف لو قليلاً عند منهجيات تناول تاريخ الأفكار، وبالتالي تعامل بشكل لا شعوري مع هذا الحقل باعتباره حقلاً علمياً مغلقاً. فكانت النتيجة أن جهده الحقيقي انصب في محاولة زيادة الرصد للشخصيات، والنظريات، والمصنفات، وفي ضبط المراحل التاريخية للعلم. وقد وفق في الأول منهما، حيث أنه رصد أسماء كانت مغيبة سابقاً، وأحصى العديد من المصنفات وشروحاتها، وأعد جداول بيانية وخططات توضيحية. لكن منهجيته في رصد مراحل العلم ستكون ـ والحال هذه ـ غير موفقة لاقتصارها على العوامل الداخلية للعلم مستبعدة تماماً المحيط الخارجي للعلم والعلماء الأصوليين.
وفي مطلق الأحوال، فهو يرى أن علم أصول الفقه الإمامي مرّ بثمان مراحل، الأولى؛ وهي مرحلة التأسيس، من عصر أئمة الشيعة إلى أواخر ما يعرف بالغيبة الصغرى (أي في حدود 250 هـ)، الثانية، وهي مرحلة التوسع والتدوين الشامل، منذ عصر ما يعرف بالغيبة الكبرى إلى وفاة الشيخ الطوسي 460 هـ، الثالثة وهي مرحلة الركود الأولى، منذ وفاة الشيخ الطوسي إلى زمن ابن ادريس الحلي 598 هـ، الرابعة مرحلة التكامل، والتي تبدأ مع ابن ادريس الحلي وتنتهي زمن مع الشيخ البهائي زمن 1030هـ، الخامسة وهي مرحلة الركود الثانية، زمن ظهور الحركة الاخبارية إلى قبل بروز الوحيد البهبهاني، السادسة وهي مرحلة الانتعاش والتحولات العلمية، تبدأ مع الوحيد البهبهاني 1150 إلى قبيل الشيخ الأنصاري، السابعة وهي مرحلة التعمق في علم الاصول، منذ زمن الشيخ الأنصاري 1240هـ إلى العصر الحاضر، الثامنة مرحلة العصر الحاضر. في كل مرحلة كان يحاول المؤلف أن يقارن وضع علم الأصول الفقه الإمامي بنظيره السني، وفي رأيي أنه لم ينصفه وبقي على انطباع واحد يكرره بتكرار مقولة انسداد باب الاجتهاد وانحسار علم الاصول.
في تقييمه لوضع علم الأصول الإمامي المعاصر، توقف المؤلف عند جملة من الإشكاليات ومحاولات التجديد والتطوير. وقد وضع يده ـ فيما أظن ـ على أهم تحول واجه الفكر الشيعي المعاصر، وهو مسألة الدولة، إلا أنه لا يرى فيما قُدم حتى الآن في علم الأصول ما يفي بمتطلبات هذا التحول أو التحدي. لكن ما يلاحظ على رصد للجهود أنه اقتصر على جهود البيئة الإيرانية بعض العراقية، ولم يلتفت لجهود مدرسة كربلاء ولبنان والخليج.
وفي المحصلة، فإن الكتاب جهد مشكور وإضافة كمية لحقل علم “تاريخ علم الأصول”، ويصلح ـ مع بعض التحفظات ـ ككتاب تعليمي للمراحل الأولى في دراسة هذا العلم.
لا تسعفنا المعاجم العربية القديمة في تعريف كلمة “كشكول“، وتقول بعض المعاجم الحديثة أنها كلمة جاءتنا ـ فيما جاءنا ـ من بلاد فارس. ليس هذا بالجديد ولا الغريب إنما الخبرُ المهمُ هنا أن نعرف “الكشكول” كسلوك ثقافي.
من المعروف لمن قرأ تاريخ العرب أن “صناعة الكتابة” كانت فنّاً خاصاً؛ بحاجة إلى قليلٍ من التعلُم وكثير من المِراس؛ مما جعلها حكراً على طبقات معينة من المجتمع. وهي كأي فن، تبدأ بشكل معين، ثم تتطور إلى أشكال وأصناف وأنواع. فمن التراسل بين الملوك والأمراء، ومروراً بالكتب العلمية بتنوعاتها، وعطفاً على الشروح والتعليقات والمختصرات، وانتهاءً بالموسوعات العامة.
وكأيّ “فن” فإن الممارس له تنتابه خواطرٌ معينة، أو يُلهَم بعض الاجتهادات، أو قد يُصاب بالملل من مشقة العمل . . وفي كلها فهو يبحث عن متنفسٍ يروّح به عن نفسه، ويرفع عنها بعض التعب. وعادة ما يبحث المُمارِسُ عن “ترويحة” تكون من سنخ عمله. كذلك الحال مع العلماء؛ فحين كانت الخواطر تجول في أعماقهم؛ فإنهم كانوا يبحثون عن موضع لها قبل أن تغادر، وحين كانوا يلهمون إبداعات علمية معنية؛ فإنهم كانوا يحاولون تصْورَها على وَرَق، وحين كانوا يتعبون من إرهاق البحث وضناه؛ فإنهم كانوا “يتروّحون” بالكتابة “الخفيفة” علها تخفف ما هم فيه من تعب.
وهذا هو في الحقيقة “الكشكول”؛ صنفٌ من الكتابة دَرَجَ عليها العلماءُ والمثقفون القدامى، حيث كانوا يكتبون أموراً منوعة: بين حادثة طريفة، أو إلتفاتة علمية، أو خواطر فكرية بل هناك من كتب بعض “النكت” المضحكة في كشكوله.
ـ 2 ـ
يحدثنا أهل الفهارس ـ ممن شغق بتدوين أسماء الكتب ومؤلفيها وما تحتوي ـ عن أنواع كثيرة من الكشاكيل راجت بين العلماء؛ ظريفةً في مُسمياتِها، وفي مضامينها أيضاً. فمن العلماء من اكتفى بتسمية كشكوله بـ”الكشكول”، وقد أحصى العلامة الطهراني ما يقارب الثلاثين مصنفاً تحت هذا العنوان، وهنالك من كان أكثر طرافة في اختياره لعنوان كشكوله؛ إذ جاءت بعض التسميات كالآتي: “أنيس العلماء“، “بحر اللئالي“، “جمع الشتات“، “الجعبة الغالية والجنة العالية“، “الرياض المزهرة“، “الزرابي المبثوثة“، “صندوق النفائس“، “غاية المطلوب لترويح القلوب“، “الحدائق الزاهرة“.
ولعل أشهر كشكولين في الوسط الديني هما: “كشكول” الشيخ البهائي ـ الشغوف بالعلوم الغريبة والأسفار المنوّع ـ، و”كشكول” الشيخ يوسف البحراني ـ زعيم الأخباريين؛ الذي انتهت في عصره موجة الحركة الأخبارية ـ لما يحتويانه من طرائف علمية، وقصص ممتعة، وخواطر مشوقة، ولعل شهرتهما ترجع لأنهما الأكثر طباعة وتداولاً بالمقارنة مع غيرهم.
ـ 3 ـ
مع أنفجار ثورة المعلومات، وتنامي فرص الإنسان في التعبير عن نفسه بحرية وبلا قيود، فإن “الكشكول القديم” أخذ لنفسه حلّة جديدة تمثلت بـ”المدونات” الحديثة “Blog” والتي يعود عمرها إلى حوالي الخمس عشرة سنة، لكن شهرتها وتحولها إلى أداة شعبية في متناول الجميع لربما يعود إلى بضع سنين تتراوح بين الخمسة إلى تسعة سنوات.
ارتداؤها لحلّة جديدة لم يقتصر على الشكل فقط بل تعدى ذلك إلى أمور أخرى كثيرة، فمن جهة: بات “الكشكول الحديث” لا يقتصر على الخواطر الدافئة، والملاحظات العلمية بل بات يعبّر عن “متنفس سياسي” ساخن، ومساحة للصراعات الاجتماعية والسياسية. كما أنه بات للبعض نافذة “للصراخ” تعبيراً عن كبت اجتماعي يمنعه من الحديث بصراحة عمّا يجول في خاطره، في حين أنه يعني للبعض “فرصة” للإبداع عندما ضاق المجتمع عن احتوائه، فترى المدونات الأدبية والشعرية، كما المدونات القصصية والروائية، أو العلمية والتكنولوجية.
من جهة أخرى: بات “الكشكول الحديث” لا يحتوي على الكلمات فقط بل صار من الضروري لصناعة النجاح في هذا “الفن” أن يحتوي على تصميمات رائعة، أو ملحقات فيديو، أو صور معبرة بل البعض يرفق معها ملفات صوتية.
ـ 4 ـ
لن يكون من السهل التنبؤ بمستقبل “الكشكول الحديث” وما سيخلفه من آثار على واقعنا المعاصر، لكن المؤكد أنه سيلعب دوراً حيوياً ومهماً ـ كما لعبه في السنوات السابقة ـ على مختلف الصعد الثقافية والإعلامية والاجتماعية والسياسية. وفي مطلق الأحوال فإنه فرصة كبيرة للإنسان اليوم لم تتوفر له في السابق ليعبر فيها عن نفسه وطموحاته وخواطره . . وإبداعاته أيضاً.
* * *
سأعتبر هذه التدوينة بمثابة ميثاق بين كاتب المدونة ومتابعيها، تبرر الولوج في هذا العالم؛عالم التدوين، وتضع الملامح العامة لمسارها، فهي لن تكون في موضوع واحد، ولن تكون بحثاً علمياً، ولا مشروعاً متكاملاً، كما أنها لا تنوي أن تنحصر في قضايا بلد محدد بل ستكون فضفاضة بقدر فضفاضية عالم المعلومات، مع المحاولة ـ قدر الإمكان ـ أن تكون مفيدةً.
الأسطر القادمة تمثل بعض المبررات لتسمية هذه المدونة بـ”مدونة الكهف“
ـ 1 ـ
يحدثنا علماء الطبيعة، وتحديداً من اختص بعلم الكهوف والمغارات (سبْيولولجي Speleology)، عن أنواع عديدة من الكهوف، كما أنهم يُسهبون ـ بالتعاون مع علماء الجيولوجيا ـ في الحديث عن طرق تكونها وتشكلها، ويأخذهم الحديث جانباً عن طولها وعمقها وعرضها، وهي في كل الأحوال “قصة ممتعة”.
هنالك من الكهوف ما لا يوجد إلا في الأماكن الجبلية، باعتباره نتيجة طبيعة للتطور الجيولوجي في تلك المنطقة. وهنالك بعض الكهوف التي تتواجد متصلة بالبحر أو البحيرات، وأخرى تكون في محيط قريب للغابات والمناطق السهلية المخصبة. والمُلفت أن أغلب الكهوف تكون مغايرة لمحيطها، فلن يُحدّثك محيطُ الكهف ـ السهلي أو الجبلي أو البحري ـ عما فيه؛ قد يبعث ببعض الإشارات ويحرك بعض التنبآت لكنه لن يروي القصة كاملة. والميزة الأخرى؛ أن عملية تشكل الكهف تأخذ وقتاً طويلاً جداً يعد بآلاف السنين، كما تتطلب حركة عنيفة في الأرض مصحوبة بحرارة عالية، وممتزجة بعناصر المحيط . . عملية بالغة التعقيد والترَكُب.
ـ 2 ـ
على المستوى الإنساني، يُمثل الكهفُ بالنسبة للإنسان إحدى الوسائل التي استخدمها للاحتماء والسكنى؛ وذلك لما يحتوي عليه من إمكانية الاختفاء والتستر، والوقاية والتحصّن. فما إن يتصارع الإنسان مع الكائنات المحيطة به حتى تراه “أَوَى” إلى كهف يحميه، وما إن ضاقت عليه الأرض بما رحبت تجده يسكن الكهوف. ويطيل علماء الأنثروبولوجيا والأركيولوجيون الحديث عن علاقة الإنسان بالكهف؛ فمن رسوم وكتابات نقشتها سكان الكهوف، إلى أدوات ووسائل استعملوها، وانتهاءً بمخازن ورفوف وأسرّة صنعوها.
مُذاك مثّل الكهفُ علامةً رمزيةً في الوعي البشري، توحي إلى الاحتماء والعزلة، كما أنه محتوى الأسرار، وفي بعض الأحيان مخزن الثروات والكنوز.
ـ 3 ـ
منذ الصغر، وفي طريقنا إلى المدرسة، اعتدنا استماع آيات من القرآن الكريم، وما إن نصل المدرسة حتى نستمع مرة أخرى إلى آيات الذكر تتلى قُبَيْل موعد “الطابور” ـ كما نسميه في لهجتنا ـ، وقد اعتدنا سماع صوت أحد القراء الذي كان شجياً، إذ كان يتلو القرآن بنعومة وشجى، وبـ”لحن” جميل جداً. والمصادفة أن السورة التي كنا نستمع إليها آنذاك كانت سورة “الكهف”.
بمرور الوقت، ودوران حركة عجلة الزمن حدث لى ثمة ارتباط غريب مع هذه السورة الكريمة، فمن جهة كنت أعمل ناشطاً في مؤسسة شبابية عُرفت آنذاك باسم “مؤسسة الرقيم” ـ وللرقيم قصة مشار إليها في سورة الكهف ـ، ومن جهة أخرى تحمل هذه السورة دلالات ومعاني رمزية بالغة الجمال، فاسمها يحتوى دلالة بالغة، وتنوع قصصها يفتح الآفاق إلى عالم من الخيال والعِظة، وصورها البلاغية الرائعة، ناهيك عن معانيها، وفضلاً عن حركة إيقاعها الصوتي.
رمزية الكهف تثير الإنتباه إلى دلالتها في الاستعمال الديني، فالكثير من النصوص الدينية تستعمل هذه الكلمة؛ خصوص النصوص الروحية كالأدعية والمناجاة، أو التي تصف الرموز الدينية، ففي الدعاء المشهور للإمام الحسين (ع) في وادي عرفات نجده (ع) يجأر قائلاً: {أنت كهفي حين يعييني المذاهب في سعتها، وتضيق عليّ الأرض برحبها}، وفي نصوص آخرى: {َ يَا عُدَّتِي عِنْدَ الْعُدَدِ وَ يَا رَجَائِي وَ الْمُعْتَمَدُ وَ يَا كَهْفِي وَالسَّنَدُ وَيَا وَاحِدُ يَا أَحَد}، {يَا سَيِّدِي وَمَوْلَايَ وَيَا إِلَهِي وَيَا كَهْفِي وَيَا حِرْزِي وَ يَا قُوَّتِي وَيَا جَابِرِي وَيَا خَالِقِي وَيَا رَازِقِي}، {وَيَا كَهْفِي وَيَا كَنْزِي وَيَا ذُخْرِي وَيَا ذَخِيرَتِي}، {يَا اللَّهُ يَا اللَّهُ يَا كَهْفِي إِذَا ضَاقَتْ عَلَيَّ مَذَاهِبِي وَعَظُمَتْ هُمُومِي وَقَلَّ صَبْرِي وَضَعُفَتْ حِيلَتِي وَكَثُرَتْ فَاقَتِي}
كما أنها تستعمل في وصف الرفقة الطيبة التي يمكن الاعتماد عليها، إذ يقول الإمام علي بن أبي طالب (ع): {َالْإِخْوَانُ صِنْفَانِ إِخْوَانُ الثِّقَةِ وَإِخْوَانُ الْمُكَاشَرَةِ، فَأَمَّا إِخْوَانُ الثِّقَةِ: فَهُمُ الْكَهْفُ وَالْجَنَاحُ وَالْأَهْلُ وَالْمَالِ}
ومن جميل ما يروي التاريخ أن الإمام الحسين بن علي عليه السلام، عندما استشهد في كربلاء وفُصل بين جسده ورأس، ووضع رأسه على الرمح، وسير به من كربلاء إلى الشام، كان الرأس الشريف آنذاك يردد آيات من سورة الكهف {أمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَبًا}
فكما يحمل الكهف الطبيعي في داخله الكثير من الأسرار، فإن الكهف في الإطار الديني يحمل مخزوناً دلالياً عميقاً . . يشير إلى الحماية الروحية، والثبات العقلي، والسلوك الرشيد، وهي كلها عنوان للرحمة المنهمرة بانتشار على البشرية.
ـ 4 ـ
بإضافة معطيات العلم الحديث عن الكهوف، ومزجها كدلالات رمزية للمحتوى الديني لهذه الكلمة، وبالنظر إلى واقع عصر المعلومات وتدافع الأفكار . . تتبلور صورة رمزية للـ”كهف” توحي بحال المدونة وهمومها.
لهذه المبررات منفصلة ومجتمعة كان اختياري للـ”كهف” كعنوان للتدوين في عالمنا اليوم.
لكن في الوقت ذاته يثير هذا العنوان قلقاً آخر، لما قد يحتويه من “احتكار للحقيقة” أو “مزايدة” في البضاعة المزجاة هنا . . ولهذا لا بد من وقفات تدوينية للحديث عن “الحقيقة”
هذا الكتاب يعتبر الاحدث مما كتب عن الدولة الصفوية عربياً، فهو صادر في بداية هذا العام 2013. ويأتي في سياق تنامي البحوث عن هذه الحقبة، إذ أن حقل “الدولة الصفوية” يشهد انجذاباً ملحوظاً إن على مستوى الكتابة العربية أم الإنكليزية. ولهذا أسباب عديدة.
يقع الكتاب في ضمن مقدمة وخاتمة وملاحق وتسعة فصول. إلا أنه يمكن تقسم الكتاب إلى ثلاثة دوائرة رئيسية، 1)البحث التاريخي للدولة الصفوية جغرافياً وسياسياً، 2) البحث الشكلي للدولة الصفوية والذي يتناول هياكلها الإدارية والاقتصادية، 3) البحث الإشكالي المعرفي الذي تناول علاقة الدين؛ وتحديداً المذهب الشيعي، بالدولة.
الدائرة الأولى تندرج فيهاالفصول الأربعة الأولى (1- الجغرافيا السياسية للعالم الإسلامي ما قبل الدولة الصفوية. 2- نشأة الدولة الصفوية. 3- الدولة الصفوية وجوارها (1). 4- الدولة الصفوية وجوارها(2)).
وقد وفق المؤلف في هذه الفصول الأربعة في سرد الحبكة التاريخية لهذه العناوين، خصوصاً إضاءاته للتاريخ القريب جداً من نشوء الدولة الصفوية، بل للحضن السياسي والاجتماعي للحركة الصفوية كطريقة صوفية في ظل دولتي الآق قويونلوا والقرا قويونلوا. ولعل مرجع هذا التوفيق هو قدرة المؤلف على ثلاثة لغات هي العربية والفارسية والإنكليزية، مما أتاح له فرصة الإطلاع على مصادر متوفرة بهذه اللغات، وخصوصاً الإنكليزية منها والتي اعتمد بشكل كبير فيها على الباحث المتخصص بالصفوية سافوري (Roger Savory)، وكذلك على موسوعة جامعة كيمبرج لتاريخ إيران، التي تعتبر جهد ثري جداً في هذا المجال. نعم، كان ينقص المؤلف اللغة التركية التي تعتبر مصدراً مهماً لهذه الفترة، فعلى الرغم من اعتماد المؤلف لبعض الترجمات لكنها غير كافية لاستكمال المشهد.
إلا أن المؤلف لم يوفي الحركة الصفوية كطريقة صوفية حقها من البحث والتعريف والمقارنة مع مثيلاتها في تلك الفترة، كما لم يوضح هرمها الطريقي (القيادي) واهم مبادئها المميزة عن غيرها. ولعل مرجع هذا إلى ضعف المؤلف في مجال الدراسات الدينية.
أما الدائرة الثانية فهي التي تضمن الفصلين الخامس والسادس، (5- الدولة الصفوية: التنظيم الإداري. 6- الدولة الصفوية: التنظيم الاقتصادي والمالي). ومرة أخرى أيضاًفقدوفق الكاتب في هذه الفصول بنسبة كبيرة، وذلك في عرض المناصب الإدراية للدولة وسياسة التنصيب فيها، وتوزعها العرقي والديني، دور كل منصب، والتجاذبات السياسية فيها. ومرجع ذلك مرة أخرى أيضاً لاستناده إلى البحوث المتراكمة في هذا الحقل.
أما الدائرة الثالثة فقد تشملت الفصول السابع والثامن والتاسع (7- الصفويون والدين. 8- دور الفقيه في الدولة الصفوية. 9- العلاقة بين الفقيه والشاه) وللأسف أقول أن المؤلف في هذه الفصول لم يحالف التوفيق بنسبة كبيرة جداً. فعلى الرغم من محاولة ربط المجال السياسي والاجتماعي بالمجال الديني في دراسة علاقة الدولة الصفوية بالدين، إلا أنه أظهر فقراً كبيراً جداً في استيعاب مجال الدراسات الإسلامية وتحديداً الدراسات الشيعية. لذا فإن هذه الفصول فيها الكثير من التكرار والخروج عن الموضوع، ناهيك عن سوء فهم مفاهيم أولية لأي مشتغل في حقل الدراسات الشيعية، كمفهوم “نيابة الإمام”، و”الأحديث الشيعية” و “الأخبارية والأصولية”، والتي في الواقع أوقعت الكاتب في تنظيرات مغلوطة، وربط لأمور لا ربط بينها. ولعل مرجع ذلك عدم تواصل الباحث مع المنجز العلمي لحقل الدراسات الشيعية سواء منه المكتوب بالعربي أو الإنكليزي أو الفارسي، خصوصاً المتعلق بالفترة الصفوية. فقد غابت عن مصادر الباحث جهود علمية دقيقة ومشكروة لهذه الحقبة، وتتصل بجوهر بحثه، لمؤلفات جودت القزويني حول تاريخ المؤسسة الدينية الشيعية، وعلي فياض، وتوفيق السيف، والشيخ علي المهاجر. كذلك مؤلفات Anderw Newman عن الدولة الصفوية، وكتاب أبيساب “تحول بلاد فارس” (Converting Persia) والذي يتناول تحديداًدور علماء جبل عامل في الدولة الصفوية.
هذا القصور من الكاتب جعل من الفصول الثلاثة الأخيرة، وهي جوهر الكتاب، باهتة وغير مؤسسة، وليس فيها نظري تحليلية. كما أنها تفتقر للتفاصيل المعلوماتية وعلى قطيعة من التراكم العلمي في هذا الحقل.
يبقى الكتاب في فصوله الستة الأولى فرصة جيدة للقارئ العربي للإطلاع على خلاصة المصادر الإنكليزية والفارسية فيما يرتبط بالدولة الصفوية على المستوى التاريخي والإداري فقط. أما على إشكالية الدين والدولة في الفترة الصفوية فالكتاب محدود في تقديم رؤية جديدة أو تفصيلية فيها.
View all my reviews ” title=”عرض لكتاب “السياسة والدين في مرحلة تأسيس الدولة الصفوية””>عرض لكتاب “السياسة والدين في مرحلة تأسيس الدولة الصفوية”
الكهف 